Texte de la prédication : Jonas et la banalité du mal – par Rodrigo de Sousa

Nous voici au troisième dimanche après Pâques. L’annonce de la résurrection est faite, et nous avons entendu la proclamation selon laquelle quelque chose d’irréversible s’est produit dans le monde : la mort n’a pas eu le dernier mot. Cependant, la résurrection n’est pas une réponse qui clôt toutes les questions. Elle en pose même de nouvelles. Elle nous place devant un Dieu dont les gestes débordent nos catégories, dont la miséricorde nous étonne et nous dérange parfois. C’est précisément là que Jonas nous attend ce matin.

Jonas est un personnage bien connu dans le judaïsme, le christianisme et l’islam, mais aussi au-delà des cercles religieux. Un personnage que la tradition chrétienne ancienne a pris comme figure de la résurrection du Christ. Son livre est l’un des plus courts de la Bible : deux pages à peine dans une édition moderne, lisibles à haute voix en environ huit minutes. Le récit est simple et schématique, et sa trame se résume facilement.

En effet, je le fais maintenant, car sans ce petit récapitulatif, il serait difficile de saisir le sens du texte que nous venons de lire. La première partie du livre (chapitres 1-2) raconte comment Dieu appelle le prophète Jonas pour qu’il annonce un message de repentance à la ville de Ninive, la redoutable capitale de l’Assyrie puis de Babylone, les ennemis archétypiques du peuple d’Israël. Jonas refuse d’annoncer ce message et s’enfuit en bateau vers la ville de Tarsis, située à l’autre bout du monde connu. Cette désobéissance provoque une terrible tempête qui force les marins à jeter le prophète à la mer. Pour éviter qu’il ne se noie, Dieu envoie un grand poisson qui l’avale. Après trois jours, il le vomit, sain et sauf, sur le rivage. La deuxième partie (chapitres 3-4) forme une sorte de miroir : Dieu renouvelle son commandement, et cette fois-ci, Jonas obéit. Le résultat est une merveilleuse repentance collective de Ninive, suivie de la décision divine d’épargner ses habitants.

C’est au quatrième chapitre, la scène finale du livre, que se trouve à mon avis la véritable clé de lecture pour comprendre l’ensemble du récit. Et il faut en effet chercher une clé, car, bien que le récit soit court et simple en apparence, il produit, comme toute bonne littérature, plusieurs niveaux de sens. Au fil des siècles, des commentateurs juifs et chrétiens ont été déconcertés par la puissance évocatrice de ce texte qui refuse toute classification de genre. Il a été qualifié de prophétie, d’histoire, de parabole, de satire et de tragédie. Aucune de ces étiquettes ne s’impose à l’exclusion des autres ; chacune éclaire un aspect du texte sans en épuiser la richesse.

Je pense qu’on serait sur la bonne voie en considérant ce récit comme un précurseur des midrashim. Un midrash est un récit composé pour expliquer un texte en comblant ses silences, les espaces de sens laissés ouverts. La question est alors de savoir quel texte des Écritures le récit de Jonas cherche à commenter. C’est là qu’on mesure la richesse de ce petit livre, en voyant le nombre d’allusions et d’échos à d’autres textes bibliques : le récit de Caïn et Abel, de Sodome et Gomorrhe, la traversée de la mer par Moïse ou encore la vie du prophète Élie.

Les deux parallèles les plus marquants se trouvent sans doute dans Jérémie 18, 7-8 : « Si jamais je parle contre une nation pour la déraciner ou la détruire, et que cette nation se détourne du mal contre lequel je me suis prononcé, alors je céderai devant le mal que j’avais l’intention de lui faire. » ; et dans Exode 34, 6-7 : « L’Éternel, Dieu miséricordieux et compatissant, lent à la colère, riche en bonté et en fidélité, qui pardonne l’iniquité, la rébellion et le péché, mais qui ne tient point le coupable pour innocent. »

Une lecture attentive de Jonas montre que le récit invite à réfléchir sur la manière dont Dieu distribue sa grâce et sa justice, et sur les paradoxes éthiques que cela peut soulever. Cela est d’autant plus clair si l’on considère le contexte historique dans lequel le livre a pris sa forme. Composé vraisemblablement durant la période perse du judaïsme, entre la fin du VIe siècle et le IVe siècle avant J.-C., il aurait été rédigé en pleine conscience que Ninive, épargnée par le Dieu d’Israël dans le récit, représenterait l’empire Babylonien, responsable de la destruction de Jérusalem et de l’exil du peuple. Autrement dit, du point de vue de l’auteur, c’est parce que Ninive a été épargnée qu’elle a pu détruire Jérusalem.

Je vous propose de garder ce point à l’esprit en abordant le chapitre 4. Dès son premier verset, nous sommes in media res, face à la réaction de Jonas devant la grâce accordée à Ninive. La version Segond lit : « Cela déplut fort à Jonas » ; la NBS propose : « Cela fut très mal pris par Jonas. » Toutes les versions modernes cherchent à rendre un texte hébreu difficile tout en ménageant quelque peu la réputation du prophète.

Il faut s’arrêter ici sur le mot hébreu ra‘a, qui recouvre toute la gamme de notre vocabulaire du mal : « mal », « malheur », « méchanceté », « calamité ». Ce mot traverse l’ensemble du livre et en donne le ton. Dans la scène d’ouverture, Dieu appelle Jonas à prophétiser contre Ninive parce que « sa méchanceté (son ra‘a) est montée jusqu’à moi ». Les marins, au milieu de la tempête, se demandent qui leur attire ce malheur (ra‘a). Et lorsque Ninive se repent, nous lisons : « Dieu vit qu’ils revenaient de leur mauvaise voie (littéralement leur « chemin de ra‘a »). Alors Dieu se repentit du mal (ra‘a) qu’il avait résolu de leur faire, et il ne le fit pas. » (Jon 3,10)

C’est justement sur ce mot que le narrateur construit l’expression remarquable qui ouvre le chapitre 4, avec une figure de style hébraïque qui consiste à donner un verbe et son complément sur la même racine — « craindre une crainte », « se réjouir d’une joie », « rêver un rêve » (Je sais que c’est une figure de style méprisable en français mais qui est très apprécié en hébreu littéraire). Avec la racine ra‘a, l’auteur créé une expression qui on ne pourrait pas traduire littéralement en français sans inventer un nouveau verbe, quelque chose comme : « Cela a maléfié un grand mal pour Jonas. » Ce qui peut se lire à plusieurs niveaux : non simplement comme « il a mal pris » la situation, mais plutôt comme « ce que Dieu a fait était, pour lui, un grand mal » — voire le mal — et en même temps que Jonas « est tombé sous l’emprise du mal ».

La suite du chapitre nous explique dans quel sens Jonas entend que Dieu a pratiqué le mal, comment Jonas devient prisonnier du mal, et ce que Dieu peut faire pour sauver Jonas de cette emprise. La raison fondamentale de la colère de Jonas est explicitée aux versets 2-3. Il révèle la raison pour laquelle il avait fui à Tarsis dès le début : « Éternel, n’est-ce pas ce que je disais quand j’étais encore dans mon pays ? Car je savais que tu es un Dieu compatissant et miséricordieux, lent à la colère, riche en bonté, et qui te repens du mal. »

Le grand paradoxe du livre de Jonas est que le prophète a désobéi à cause de sa propre théologie bien informée et formé par les Écritures. Il savait que si Ninive se repentait, Dieu les pardonnerait. Cette mise en œuvre pratique du texte de sa confession serait pour lui un « grand mal ». La justice divine ne correspondait pas à ce qu’il considérait juste. Il a donc refusé d’obéir.

Il est important ici de noter comment le narrateur introduit les paroles de Jonas : « Jonas pria. » Il n’était pas en accord avec la décision de Dieu, il ne la comprenait ni ne l’acceptait. Et pourtant, il continue à croire que Dieu est Dieu, et encadre sa plainte sous la forme d’une prière — agonisante, douloureuse, mais une prière quand même. Même dans sa révolte, Jonas ne claque pas la porte. Il s’inscrit ainsi dans la remarquable tradition de Jérémie, d’Habacuc, d’Élie sous le genévrier — des prophètes dont la foi était assez solide pour porter leur propre colère contre Dieu. Ici Jonas fait juste un pas de plus, et se constitue en juge non seulement de Ninive, mais aussi de Dieu lui-même.

La réponse de Dieu prend d’abord la forme d’une question posée deux fois : « Fais-tu bien de te fâcher ? » D’abord à propos de Ninive, ensuite à propos du ricin. En surface, cela pourrait être lu comme une simple question de légitimité : « As-tu le droit de remettre en question la conduite de Dieu ? » Mais en réalité, c’est une question qui invite Jonas à réfléchir sur les fondements de son éthique. Jonas a accusé Dieu de faire le mal. Dieu lui retourne la question : « Est-ce que ton attitude, elle, est le bien ? »

La réponse de Dieu prend aussi la forme d’une leçon pratique. Lorsque Jonas s’installe dans une cabane à l’extérieur de Ninive pour voir ce qu’il adviendra de la ville (peut être dans son esprit pour voir si Dieu arriverait au bon sens d’être d’accord avec lui), Dieu fait pousser une plante pour le protéger du soleil (v. 6) — expression que l’on peut lire littéralement comme « pour le délivrer de son mal » (ra‘a). Mais cette plante est détruite le lendemain par un ver envoyé par Dieu, laissant Jonas exposé à une vague de chaleur, elle aussi envoyée par Dieu. Ces éléments naturels viennent à la rencontre du prophète selon le même lexique de commission divine qui décrit dans la première partie du livre la tempête, le vent et le grand poisson. Tous sont mandatés par Dieu. Le récit montre ainsi qu’il existe une dimension du Dieu tout autre qui échappe à la sphère humaine. Dieu seul commande à l’ensemble de la création.

La plante est envoyée pour sauver Jonas du mal qui l’habitait. Il s’agit d’une mise en scène divine destinée à l’inviter à répondre à la question : « Fais-tu bien de te fâcher ? » Le texte hébreu évoque le langage de Genèse 4, lorsque Dieu demande à Caïn : « Si tu fais ce qui est bien, ne seras-tu pas accepté ? » Le parallèle est significatif : Jonas est invité à répondre une question analogue à celle posée à Caïn, et devient lui-même une figure caïnique, c’est-à-dire quelqu’un qui n’est peut-être plus le gardien de ses frères, alors qu’il avait la responsabilité prophétique d’annoncer le malheur pour leur donner la possibilité de choisir la vie.

Car c’est bien là le problème de Jonas : il était favorable à l’annonce du malheur, mais pas à la promesse du salut. Le message de Jérémie 18 évoque les deux alternatives : le jugement et le pardon. Il acceptait la première, mais refusait la seconde. Cette attitude révèle une logique de rétribution implacable, que l’on retrouve également dans l’épisode de la tempête : reconnaissant être la cause de la tribulation des marins, Jonas leur demande de le jeter à la mer — lui seul doit payer, car lui seul a fauté.

On peut établir un parallèle avec l’inspecteur Javert dans Les Misérables : comme Jonas, Javert a une conception de la justice si rigide qu’elle finit par le détruire. Confronté à l’idée que la miséricorde l’emporte sur son propre système de justice, Javert choisit la mort. La mort est en effet la seule logique cohérente dans un tel système. Et lorsque Jonas répond finalement à Dieu : « Je fais bien de me fâcher jusqu’à la mort », il justifie et revendique sa colère dans un système similaire. Il y a là une forme d’intégrité tragique, où un personnage reste enfermé dans ses convictions autodestructrices.

Le dernier verset du livre est une question de Dieu : « Et moi, n’aurais-je pas pitié de Ninive, dans laquelle se trouvent plus de cent vingt mille hommes qui ne savent pas discerner leur droite de leur gauche, et des bêtes en grand nombre ? » Ces gens qui ne distinguent pas leur droite de leur gauche sont des tâtonnants, des gens qui font le mal sans toujours mesurer les conséquences de leurs actes. Ce n’est pas une excuse morale, mais une description qui ouvre à la compassion. Et à la fin de la liste, les animaux. Ce détail dit quelque chose d’essentiel : la sollicitude divine déborde nos critères de mérite et s’étend à toute forme de vie. Jonas n’a pas fait pousser le ricin, il n’a pas fait venir le ver ou le poisson ; son point de vue est celui d’une créature comme les autres. Et prétendre juger souverainement le destin d’une autre créature dépasse les limites de la condition humaine.

Cette mention des hommes « qui ne connaissent pas leur droite ou leur gauche » fait un autre écho intertextuel en évoquant le récit de Sodome, où les habitants sont frappés d’aveuglement et ne peuvent plus se repérer. Ils sont des hommes perdus, sans boussole. Dès le début du récit de Jonas, tous les personnages se posent des questions : le capitaine, les marins, le roi de Ninive, et même Dieu. Tous sauf Jonas.

Telle est la force et l’audace du livre de Jonas : plutôt qu’une fin pieuse où Jonas se repent, le livre se termine sans que Jonas ait dit oui à Dieu. La dernière parole appartient à Dieu, sous forme d’une question à laquelle Jonas ne répond pas. Le narrateur semble avoir choisi de préserver l’intégrité et l’autonomie de ce personnage, et de poser la question de Dieu non pas à Jonas, mais au lecteur. Nous devons nous poser la question : si nous étions à la place de Jonas, que répondrions-nous au défi de Dieu ?

La philosophe Hannah Arendt nous a légué l’expression « la banalité du mal ». Elle avait observé que le mal le plus radical n’est pas toujours l’œuvre de monstres, mais souvent le fait de gens ordinaires qui ont cessé de penser, qui exécutent des ordres et s’enferment dans des systèmes sans jamais se demander si ce qu’ils font est bien ou mal. Le mal banal est le mal de l’absence de réflexion morale.

Je crois qu’Arendt a raison. Le livre de Jonas propose quelque chose qui ressemble à un antidote à ce problème. Jonas ne manque pas de réflexion morale, mais sa grille de lecture est si rigide que la miséricorde n’y a plus de place. La meilleure réponse au mal est la capacité à rester en relation avec une réalité qui nous dépasse. Dieu s’obstine à dialoguer avec Jonas ; il ne le condamne pas ; il lui pose une question — une question qui invite à voir la créature concrète et vulnérable qui ne sait pas distinguer sa droite de sa gauche. C’est précisément ce que demande aussi Arendt : la faculté de se mettre à la place de l’autre. Le livre de Jonas aborde le même problème à partir d’une question théologique : peut-on avoir une vision de Dieu assez vaste pour y accueillir ceux qui se constituent en nos ennemis ainsi que nos propres contradictions ?

Il faut garder à l’esprit que le livre de Jonas est tout sauf moralisateur. Il ne nous impose aucune réponse préétablie et ne nous oblige même pas à pardonner qui que ce soit. Il nous invite simplement à réfléchir de manière responsable au poids de nos convictions et à leurs conséquences. Si les auteurs et les lecteurs de la période perse étaient conscients de la destruction de Jérusalem par Ninive, ils savaient aussi que cette dernière avait poursuivi son chemin de violence jusqu’à sa propre destruction. Avec ces deux réalités historiques en toile de fond, le livre de Jonas nous invite donc à réfléchir à la manière dont nos choix mènent à la mort ou à la vie. Il nous invite surtout à voir un Dieu qui est capable non seulement de nous guider dans nos choix, mais aussi d’ouvrir des chemins de vie malgré nos choix.

Cette réflexion s’inscrit dans une longue tradition juive de pensée éthique que le Nouveau Testament prolonge. Nous voici donc à nouveau au temps pascal, au moment de proclamer que la résurrection n’est pas une bonne nouvelle réservée à ceux qui la méritent. Elle est, par définition, une bonne nouvelle offerte là où la mort semblait être le seul choix possible. La résurrection signifie que Dieu ne laisse pas le mal avoir le dernier mot.